از دیرباز تاکنون، یکی از استدلال های افراد برای اثبات درستیِ سخن خود، این است که می گویند: "این نظر اجماعی است" یا "همه بر آن متفق القول هستند..." و یا به قولِ عوام: "همه همین را می‌گویند". به بیان دیگر، مشهور چنین است که اجماع یکی از ادله اربعه (قرآن- سنت- اجماع- عقل) است. در این نوشتار قصد ندارم به این بحث بپردازم که آیا اجماع امت حجت است یا خیر و اگر حجت است حجیتش ذاتی است یا به دلیلی دیگر است؛ بلکه به طور بسیار خلاصه، قصد دارم نقدی بر "استدلال به اجماع" داشته باشم که البته این نقد در اصل، خلاصه نقد محمدکاظم خراسانی، صاحب کتاب کفایة الاصول است.
همان طور که می دانید، اجماع بر دو قِسم است: اجماع مُحَصَّل و اجماع منقول. اجماع محصّل این است که کسی نظر همه صاحب نظران را بررسی کند و سپس به این نتیجه برسد که همگان در فلان موضوع اتفاق نظر دارند. البته برخی هم گفته اند که: فقط اتفاق نظر عالمان یک عصر کافی نیست و عالمان همه اعصار و دوره های مختلف باید هم نظر باشند. اجماع منقول نیز این است که کسی مدعی شود که او بررسی کرده است و دریافته است که همه عالمان در فلان موضوع، اتفاق نظر دارند.
خلاصه نقد صاحب "کفایه" این است که : "الإجماع المحصّل غیر حاصل ، و المنقول منه غیر مقبول." (1) مقصود صاحب کفایه این است که امکان دستیابی به اجماع محصل وجود ندارد، چون امکان ندارد که کسی نظر همه کارشناسان جهان را در فلان موضوع بتواند بررسی کند؛ زیرا افراد گمنامی در نقاط مختلف جهان هستند که مشهور نیستند و نظر ایشان نیز باید ملاحظه شود و هر قدر بررسی شود باز امکان ندارد که کسی به راستی یقین کند که نظر همه اهل نظر مورد بررسی قرار گرفته است.
اجماع منقول نیز مورد قبول نیست زیرا اگر کسی بررسی کند و قول مخالفی در فلان موضوع نیابد، در نهایت باید بگوید که من قول مخالفی در این موضوع نیافتم و "عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود" (نیافتن دلیل بر نبودن نیست) مگر ممکن است کسی بتواند نظر همه عالمان و کارشناسان جهان را بیابد؟ پس چون اجماعِ محصل قابل دستیابی نیست، اجماع منقول نیز مورد قبول نیست و اعتباری ندارد.
بسیاری از ادعاهای اجماع در واقع، قول مشهور است؛ و البته، همان طور که می‌دانید، شهرتِ یک قول و اینکه اکثریت موافق امری را صحیح می دانند، دلیل بر صحت آن نیست. پس اگر ما در موضوعی، با دلیل معتبر، به نتیجه ای رسیدیم نباید از این بترسیم که کارشناسان از گذشته تاکنون، نظر دیگری داشته اند.
دیروز یکی از دوستان از من پرسید: آیا معصومان ممکن است در برخی امور با هم اختلاف نظر داشته باشند؟ این دوست عزیز در چند روز گذشته، با خواندنِ ماجرایی این پرسش برایش مطرح شده بود، و آن ماجرا این بود که : در منابع آمده است، حضرت فاطمه (س) برای اثبات اینکه فدک را پیامبر (ص) به او بخشیده بود، به مسجد رفتند، و با ابوبکر به محاجه پرداختند و به منزل مراجعت کردند. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در منزل منتظر بازگشت او بودند. در این حال، حضرت فاطمه (س) رو به آن حضرت کرد و چنین فرمود: یا ابن ابیطالب، اشتملت شملة الجنین، و قعدت حجرة الظنین، نقضت قادمة الاجدل فخاتک ریش الاعزل. هذا ابن ابی قحافة، قد ابتزنی نحیلة ابی، و بلیغة ...(1)
یعنی: ای پسر ابوطالب، مانند بچه ای که در شکم مادر است، دست و پای خود را در خود جمع کرده ای و مانند شخص متهم در گوشه خانه نشسته ای. شاه بالِ خودت را که همچون بال هایِ قویِ باز شکاری بود شکستی. در نتیجه، پرهای نرمی که برای تو ماند، تو را کفایت نکرد و کارگر نشد. همچون مرغ بی بال و پری که مورد هجوم پرندگان قوی واقع شود تو گرفتار شدی. این پسر ابی قحافه (ابوبکر)، عطیه پدرِ مرا و معاش مختصر فرزندم را از من به زور گرفته است. سوگند به خدا که ستم را به بی‌نهایت رسانده است، و در دشمنی با من پافشاری کرده است، تا جایی که اولاد قیلة که انصار و مهاجران باشند ، از یاری من دریغ کردند، و جماعت مسلمانان به من بی اعتنا شدند و از این جنایات چشم پوشیدند، نه کسی هست که مانع او (ابوبکر) شود، و نه کسی هست که او را از ستم با من باز دارد. سوگند به خدا که من با نهایتِ فرو بردن خشم خود، به مسجد رهسپار شدم ولی پژمرده و افسرده بازگشتم. تو (امیرالمومنین)، آن روز که خود را از مقام و مرتبه خود ساقط کردی، خود را خوار و ذلیل کردی. تو گرگ هایِ درنده را شکار می‌کردی، و اینک مگس ها تو را شکار خود کردند. تو هیچ گوینده ای را از کلام ناروای خودش بازنداشتی! و جلویِ هیچ باطلی را نگرفتی... .
امیرالمؤمنین (ع) در پاسخ به او فرمود: وای بر تو مباد، بلکه بر دشمنان تو باد! خویشتنداری کن و این گونه سخن مگوی، ای دختر برگزیده مخلوقات، و ای یادگار مقام نبوت. من در کار خود سستی نکرده ام، و از آنچه در توان و نیروی من بود کوتاهی نورزیدم . اگر تو معاش و روزی می خواهی، بدان که خداوند ضامن و کفیل روزی است، و آنچه را برای تو مهیا کرده است بهتر است از آنچه از دست تو رفته است. خدا را کافی بدان و به او پناه ببر.
مجلسی اول در بحارالانوار، در توجیه اعتراض حضرت فاطمه (س) به امیرالمومنین (ع)، گفته است: این اعتراض در واقع به خودِ امیرالمؤمنین نیست؛ بلکه به طور غیرمستقیم، خطاب و عتاب به غاصبان است. (2)
سخن مجلسی توجیه درستی نیست، زیرا حضرت زهرا (س) در مسجد و در حضور جمع، خطابِ خود را به غاصبان داشتند، و سخن او را که در خانه بیان کرده است، نمی توان به غاصبان مربوط دانست و خطاب هایی را که به طور مستقیم به امیرالمؤمین (ع) است، از این طریق نمی توان توجیه کرد.
برخی از عالمان نیز گفته اند که این ملامت های حضرت فاطمه (س) در واقع تعریف از صبر و شکیبایی امیرالمؤمنین (ع) است و اصلا ملامت نیست، که البته این توجیه نیز بسیار غیر منطقی است.
همه این توجیه های غیر منطقی از این روست که مبنای مشهور این است که وحی و کشف و شهود امری یگانه و واحد است و کار درست در هر موضوع و واقعه ای یکی بیش نیست؛ اما اگر مبنای محی الدین را داشته باشیم همه تناقضات برطرف می شود و دیگر نیازی به این توجیهات غیر منطقی نیست.
محی الدین همه امور را در ابن جهان اعتباری می داند و و قائل است که جایگاهِ ناظر و نسبتی که ناظر با هر چیز دارد حقیقتی اعتباری برای او می سازد و از این روست که هیچ خوراکی و هیچ دارویی مطلقا مفید یا مطلقا مضر نیست و شرایط هرکس سبب می شود که آن خوراکی یا دارو برای او مفید یا مضر باشد.
محی الدین براین باور است که کشف و شهود نیز امری اعتباری است یعنی صاحبان شهود بر حسب جایگاهشان، شهودهای مختلفی دارند.
از این رو، از دیدگاه محی الدین، وظیفه و تکلیف نیز امری واحد نیست؛ یعنی ممکن است کسی وظیفه اش اعتراض باشد و دیگری وظیفه اش صبر و سکوت باشد. پس اشکالی ندارد که حضرت زهرا (س) معتقد باشد که باید اعتراض کرد و حق را باید گرفت ولی حضرت علی (ع) معتقد باشد که باید صبر کرد.
بر اساس همین سخنِ محی الدین، اختلاف حضرت موسی (ع) و حضرت خضر (ع) توجیه می شود؛ زیرا هریک از ایشان دریافتِ خودش و وظیفه خودش را دارد.
اگر سوال شود که پس کدام از ایشان عصمت دارد و این اختلاف ها چگونه با عصمت سازگار است؟ پاسخ این است که این شبهه از اینجا ناشی می شود که این پرسشگر حقیقت را امری واحد می داند اما از نظر محی الدین حقیقت جلوه های مختلفی دارد و به بیان دیگر، ما یک حقیقت نداریم بلکه حقایق مختلفی داریم و هر کس نگاهش به وجهی یا به وجوهی است و اگر کسی عارف باشد از وجوه بیشتری و با نگاه عمیق تری، به یک موضوع می نگرد و عارفان نیز مراتب مختلفی دارند؛ اما هیچ کس و هیچ چیزی مطلق نیست، بلکه -به اصطلاح محی الدین- کامل و کامل تر وجود دارد و ایشان مراتب مختلفی دارند.
https://t.me/alishalchiannazer
-----------------------------------
(1) به منظور طولانی نشدن متن، فقط بخشی از متن عربی را آوردم و ترجمه را ذکر کردم. ر.ک: أبهى المداد فی شرح مؤتمر علماء بغداد، ج1، ص 290-289؛ و الاحتجاج، ج1، ص 108-107؛ و مناقب آل ابی طالب معروف به مناقب ابن شهرآشوب، ج2، ص 51-50 ؛ و بحارالانوار ، ج 29، ص 234-235 و الدر النظیم، اثر شیخ جمال الدین یوسف بن حاتم شامی، ج 1، ص 478 .
(2) بحارالانوار، ج29، ص 324.
یکی از مصیبت های بزرگی که نه فقط عوام بلکه بسیاری از افراد به ظاهرِ خواص را نیز دچار کرده است این است که به درایت و فهم اخبار و احادیث توجهی ندارند و فقط به روایت و نقل اخبار و احادیث بسنده می کنند؛ در حالی که امام علی (ع) فرمود: "علیْکمْ بِالدِّرایاتِ لا بالروایات هِمَّةُ السُّفَهَاء الرِّوایَة وَ هِمَّةُ الْعُلَمَاءِ الدِّرَایَة" (1) یعنی: "بر عهده شماست که به درایت و درک درست اخبار و روایات بپردازید ؛ نه اینکه فقط روایات را نقل کنید."
امام صادق (ع) نیز درباره اهمیت درایت و فهم حدیث فرمود: "خبر تدریه خیر من الف ترویه" (2) یعنی: یک خبر و روایت را اگر بفهمی بهتر از این است که هزار خبر و روایت را نقل کنی.
بی توجهی در تشخیص اخبار و روایات صحیح و همچنین بی توجهی در فهمِ معنایِ درستِ اخبار و روایات نه تنها به ترک تعقل و نابخردی منجر می شود؛ بلکه در مواردی نیز به ترک عدالت و ترک انصاف ختم می شود.
در اینجا، به عنوان نمونه، به یک مورد اشاره می کنم:
در کتب فقهی آمده است که اگر مردی چند فرزند و چند نوه داشته باشد، چنانچه یکی از فرزندان آن مرد زودتر از پدرش بمیرد، در این صورت هیچ ارثی به کودکانِ آن فرزند یعنی به نوه‌ها نمی‌رسد -حتی اگر آن فرزند فقط چند ثانیه زودتر از پدر فوت کرده باشد- و همه اموالِ آن مرد یعنی همه اموال پدر بزرگ باید میان بقیه فرزندان آن پدر بزرگ تقسیم شود. صاحب جواهر نیز گفته است که در مورداین حکم اختلافی نیست و این حکم اجماعی است. (3)استناد فقیهان در مورد این حکم ، روایات و همچنین برداشت ناشایست از برخی آیات است.
اگر دقت کنیم می بینیم که این حکم و این برداشت، غیرمنصفانه است بلکه اگر نوه‌ها از نظر مالی، در فقر و تنگدستی باشند، این حکم ظالمانه نیز هست. چگونه ممکن است شارع غیر منصفانه یا ظالمانه حکم کرده باشد؟!
https://t.me/alishalchiannazer
—-------------------------
(1))کنزالفوائد، ج2، ص 31.
(2)السرائر، بخش مستطرفات، ص 640.
(3) جواهر الکلام، ج39، ص 75.
مطلبی را که امروز می خواهم کمی درباره آن سخن بگویم بخشی از نوشته آقای دکتر شفیعی کدکنی در کتاب "زبان شعر در نثر صوفیّه" است. ایشان در آنجا نوشته اند:
عرفان مفهومی است شناور و نسبی و ذاتِ مراتبِ تشکیک. در افراد مختلف و برای مخاطبان مختلف، سود و زیان های متفاوت دارد.
شک نیست که جنبه های انسانی آموزش های عارفانی از نوعی بایزید بسطامی و بوسعید میهنی و ابوالحسن خرقانی و مجموعۀ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش های بسیار دارد: تعصب ها را کم می کند، انسان دوستی بدون قید و شرط را می ستاید و بر آتش انانیّتِ انسان آبی فرو می ریزد تا از شعله های ویران کنندۀ آن بکاهد. اینها جنبه های ارزشمند عرفان ایرانی است.
اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در "محافل" و در "کتب" و "نشریات" عرضه می شود، عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک ترین جایی برای خِرَد واراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت. مجموعۀ بی نهایتی است از بازی با الفاظ که عارفانش می توانند ناظر قتل عام هزاران جوان و پیر باشند و بعد هم بگویند: "تجلی ذات احدیت بود در مقام اسم قهار"!
و یا اگر تمام این مملکت ویران شود، خواهند گفت: "تعیّن اوّل بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدس تنّزل کرد"!
مزخرفاتی از این نوع عبارات که نسلهای پی در پی فرزندان این آب و خاک را خاکسترنشین کرد: عرفان شیخ محیی الدین ابن عربی و اتباع او، به روایت شارحان معاصر ما که می پندارند هرچه این زبان پیچیده تر شود عرفان عمیق تر می شود نمونه ای آشکار است که در آن هیچ جایی برای حضور انسان، جز در آینۀ "حضرات خمس" دیده نمی شود. در صورتی که تصوّف خراسان، یعنی تصوف ایران، سرشار است از اندیشیدن به انسان، همین انسانِ خاکیِ میان کوچه و بازار." ("زبان شعر در نثر صوفیّه"، ص ۹۹-۱۰۰)
جناب آقای دکتر شفیعی کدکنی نوشته بودند که: "مجموعۀ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش های بسیار دارد: تعصب ها را کم می کند، انسان دوستی بدون قید و شرط را می ستاید و بر آتش انانیّتِ انسان آبی فرو می ریزد تا از شعله های ویران کنندۀ آن بکاهد. اینها جنبه های ارزشمند عرفان ایرانی است."
این سخن بیش از اینکه در مورد عرفان ایرانی صادق باشد - که البته در مورد عرفان و سالکان ایرانی هم اجمالا صادق است- در مورد ابن عربی صادق است؛ چون درمیان عارفانی که آثاری از آن ها بر جای مانده است کسی تعصبش کمتراز محی الدین نیست. محی الدین آن قدر سعه صدر و وسعت نظر دارد که هر کسی را با هر دین و مذهبی تا جایی که به حقوق دیگران تجاوز نکند، به رسمیت می شناسد؛ در حالی که بسیاری از عارفان و سالکان چنین نگرشی ندارد. به عنوان مثال، او را با علاء الدوله سمنانی مقایسه کنید که کسی را که سخنش با مذاق او سازگاری ندارد تکفیر می کند.
از نقدهای جناب آقای دکتر شفیعی کدکنی به ابن عربی، نقد ایشان به عرفان نظریِ شیخ اکبر است؛ که انصافا از ایشان این نوع سخن گفتن جای شگفتی دارد. محی الدین همان اندازه که به عرفان عملی اهمیت می دهد، به عرفان نظری نیز توجه دارد. با وجود علاقه ای که به ابوالحسن خرقانی و خواجه عبدالله انصاری و امثال ایشان دارم ، اما سخنان ایشان دیدگاه های هستی شناسانه به دست کسی نمی دهد. مگر غیر از این است که یکی از جنبه های اصلی سلوک و عرفان این است که انسان بکوشد تا بداند که کیست و از کجا آمده است و در کجا قرار دارد و به کجا می رود؟ این امور در سایه عرفان نظری محقق است.
جناب آقای دکتر شفیعی کدکنی در عبارتی دیگر در نقد ابن عربی و پیروان وی، نوشته اند: "مجموعۀ بی نهایتی است از بازی با الفاظ که عارفانش می توانند ناظر قتل عام هزاران جوان و پیر باشند و بعد هم بگویند: "تجلی ذات احدیت بود در مقام اسم قهار"! و یا اگر تمام این مملکت ویران شود، خواهند گفت: "تعیّن اوّل بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدس تنّزل کرد"
در اینجا از سخنان دکتر شفیعی کدکنی به یادم آمد که "الناس اعداء ما جهلوا" (1) اگر محی الدین در تحلیل خشونت ها و کشتار و امثال آن می گوید که این ها نیز از برخی از اسماء الهی به ظهور رسیده است برای این است که تبیین و پاسخ درست و قابل قبولی در مورد برخی امور داشته باشد. محی الدین بر این باور است که ما به عنوان مظهری از مظاهر حضرت حق برای اینکه جهانی آرام و سرشار از امنیت داشته باشیم باید بکوشیم که مهربانی و امنیت را در جهان بگسترانیم؛ اما اگر کوشش کردیم و خشونت و ناآرامی در جهان ظاهر شد، ناگزیریم بپذیریم که آن نیز ناشی از برخی از اسماء الهی و در دایره نظام هستی بوده است.
اما چرا او چنین می گوید؟ چون اگر خلق را جدا از حق بدانیم و بگوییم مخلوقات اراده ای مستقل دارند و حضرت حق نیز اراده ای دارد و مردم خونریزی کرده اند و حضرت حق موثر نبوده است، لازمه اش این است که بگوییم در هستی دو یا چند قدرت و چند اراده حاکم است و در این گونه موارد اراده حضرت حق در برابر اراده مخلوقات مغلوب شده است و در واقع با این بیان علم و اراده و قدرت و سایر صفات حضرت حق را محدود و ناقص دانسته ایم و قائل به ثنویت شده ایم. پس باید بگوییم که اراده های مختلف در طول اراده خداوند است، نه در عرض الهی خداوند. محی الدین می گوید که همه کس و همه چیز در درون حضرت حق است و رقابت ها در درون حضرت حق است و در واقع حضرت حق به اعتبار مقام ذات، فراتر از هر صفت و هر عملی است؛ اما حضرت حق به اعتبار مقام واحدیت، دارای اسماء و صفاتی است؛ و اسماء با هم رقابت دارند.
اینکه عرض کردم "مردم دشمن چیزی اند که نمی دانند" و این سخن جناب دکتر شفیعی کدکنی را از این باب دانستم، صرف ادعا نیست؛ و دلیلم بر ناآگاهی ایشان بر حوزه عرفان ابن عربی این است که: ایشان در خط بعدی دچار خطای فاحش شد و در بیان دیدگاه ابن عربی نوشته است: "تعیّن اوّل بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدس تنّزل کرد" ؛ در حالی که این جمله غلط است و حضرت حق در تعین اولِ خویش، با فیض اقدس تنزل کرد و فیض مقدس از آن به ظهور رسید و همچنان به ظهور می رسد؛ نه اینکه "از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدس تنّزل کرد". برای تفصیل بیشتر این موضوع رجوع بفرمایید به فص آدمی از فصوص الحکم و شرح فصوص قیصری و مقدمه ترجمه فصوص الحکم اینجانب و ...
در نوشتاری بعدی، چند خطی نیز به برخی از وجوه امتیازعرفان عملیِ ابن عربی بر عرفان عملیِ مکاتبِ عرفانی دیگر اشاره خواهم کرد.
-------------------------------------------------------
مردم دشمن چیزی اند که آن را نمی دانند و نمی شناسند.